EPICUREISME I MÓN CONTEMPORANI
Joan Manuel del Pozo
Article publicat a L'Avenç, núm. 378, pàgs. 36-41
Que ningú pel fet de ser jove tingui por de filosofar, ni pel fet de ser vell se'n cansi. (...) El que diu que el temps de filosofar no li ha arribat encara o ja li ha passat és com si digués que encara no li ha arribat o que ja li ha passat el temps de la felicitat; així doncs, tant el jove com el vell han de filosofar: el vell per trobar-hi rejoveniment i alegria pel temps viscut; i el jove per guanyar serenitat i valentia de cara al futur. ( EPICUR, Carta a Meneceu, 122)
L'amistat volta tot el món i, com un pregoner, ens convoca tots a despertar-nos per col·laborar en la mútua felicitat. ( EPICUR, Gnomologi Vaticà, 52)
L’epicureisme, el tarannà filosòfic del qual es reflecteix prou bé en aquestes dues cites, és una escola antiga de llarga onada iniciada al segle III a.C.: va mantenir-se com a escola amb deixebles organitzats en comunitats de vida –el que avui en diríem monestirs, però sense component religiós- fins al segle IV d.C.
Però la seva influència ha traspassat la pura organització formal de les seves comunitats; va influir, per exemple, en els primers temps del cristianisme: simpatitzaven entre ells pel cosmopolitisme, per la invocació de l’amistat i la fraternitat, extensiva en tots dos casos a dones i esclaus, per la reticència envers l’exercici de la política, per la consciència de ser comunitats en certa forma ‘alternatives’ a la societat oficial romana, per la curació de les afeccions de l’esperit com un dels principals objectius de les respectives doctrines, etc. Naturalment, però, el punt de discrepància era la relació amb la divinitat: l’epicureisme era vagament deista, una forma dissimulada d’ateisme o com a mínim d’agnosticisme, i el cristianisme, òbviament, va ser sempre un moviment religiós de profund teisme: Déu personal, creador, en relació directa amb la humanitat –per salvar-la amb el sacrifici del seu propi fill- i amb cada persona –tots fills seus, tenint coneixement directe de les seves vides, jutge sever al final... tot això incompatible amb la voluntat alliberadora de l’epicureisme-.
Al llarg dels segles no ha minvat l’interès per aquesta doctrina: el seu atractiu, tot seguint l’estela de la recuperació classicista del Renaixement, va tenir una punta especial als segles XVII i XVIII, matrius de la nostra època, que recuperen Epicur sobretot pel seu materialisme: eternitat de la matèria, atomisme, nombre infinit dels àtoms, infinitud del buit, mecanicisme, possibilitat de vida a partir de la matèria inert, negació de la providència divina i de la immortalitat de l’ànima, etc. Autors com Gassendi, La Mettrie, Spinoza, Leibiniz, Locke, Hobbes, Diderot o Voltaire es compten entre els admiradors del vell savi hel·lenístic. I, com a dada encara que força coneguda sempre de bon recordar, un dels homes més influents en l’època contemporània, ja en ple segle XIX, Karl Marx, va fer la seva tesi doctoral en Filosofia sobre “El materialisme de Demòcrit i Epicur”.
Amb tot, ara no ens interessa tant el seu atractiu doctrinal filosòfic –avui més diluït-, sinó el contrast entre el pòsit cultural d’aquesta doctrina sedimentat al llarg dels segles i la nostra forma de viure; es tracta, doncs, de fer una reflexió per veure la distància o la proximitat entre els elements nuclears d’aquell pensament -el valor del qual no volia ser tant una gran construcció teorètica com una saviesa de vida pràctica- i la nostra forma d’entendre el món i sobretot la nostra forma de viure’l o, simplement, de passar la vida. No pretenem l’exhaustivitat, sinó una tria significativa d’alguns elements claus d’aquell pòsit per comparar-nos-hi.
La nostra èpòca no la podem definir de forma concloent o tancada; la qualifiquem, segons el vent del dia, com a postmoderna, hipermoderna, postmaterialista, hedonista, líquida, subjectivista, individualista, laica...; al·ludirem indistintament a una o altra de les cares del poliedre sociocultural que com a societat de primers del XXI ens constitueix.
El que sembla que podem afirmar amb alguna seguretat és que anteriors homogeneïtats –sota paradigmes com la Il·lustració, la revolució industrial, el cientifisme positivista del XIX, la revolució tecnològica del XX- s’han trencat i, per bé o per mal, ens situen en un cert desempar de paradigma. Vet aquí una primera proximitat entre nosaltres i l’aparició mateixa de l’epicureisme, que es produeix quan la civilització clàssica de la ‘polis’ grega –molt homogènia per sota de la seva pluralitat de ciutats/estat- s’enfonsa com a conseqüència del nou imperialisme alexandrí i de les posteriors lluites internes dels seus generals per repartir-se les conquestes del líder mort molt jove: la primera expansió i immediata fragmentació del món clàssic grec va donar lloc a l’hel·lenisme, definit per la nova inseguretat un cop desaparegut aquell venerable paradigma. Les escoles hel·lenístiques -estoics i escèptics, a més dels nostre epicuris- s’obsessionaren per oferir respostes a una desorientació de la gent que ja no es conformava amb especulacions teorètiques com la platònica o l’aristotèlica, sinó que volien saber com viure en un món que se’ls havia desestabilitzat, que no els facilitava referents per comprendre’l i per comprendre la pròpia existència. Aquest tret, salvades les distàncies, el compartim. També la nostra contemporaneïtat sotragueja velles seguretats d’origen religiós, polític, filosòfic, de costums i formes de vida tradicionals, de cultura sociolaboral, fins i tot de cultura científica. La denominada ‘liquidesa cultural’ de la nostra època és l’expressió metafòrica d’aquesta desorientació general: els referents habituals per guiar la vida estan sotmesos a un moviment accelerat i a un canvi constant, com és propi de la condició líquida. La proliferació d’ofertes no convencionals, que van des de tècniques orientals de relaxació, fins a medicines alternatives, alimentació ecològica, psicoteràpies de diversa mena, fórmules múltiples de moviments neoreligiosos, creences en tarots i astrologies diverses, etc. són una mostra de la necessitat de refugi, de seguretat, d’orientació. No sembla, però, que en l’horitzó s’albiri alguna proposta com les que a l’època hel·lenística van triomfar àmpliament i es van estendre primer per l’espai hel·lènic o alexandrí i tot seguit per l’imperi romà. Els contextos tenen una semblança –‘servatis servandis’- però els textos que els tracten són radicalment diferents.
Per trobar, més enllà de compartir una certa semblança de context, una semblança doctrinal o ‘de text’ de la nostra època amb els pocs textos epicuris conservats, hem d’invocar el gran principi materialista de la seva teoria. No tota la gent d’avui és materialista, certament, però segurament mai com ara la concepció del món més generalitzada –física, però també filosòfica i popular- és principalment materialista. Ells eren atomistes, naturalment sense aportacions experimentals de cap mena, ni de càlcul, simplement per una convicció que ells consideraven derivada de l’observació espontània, d’una epistemologia que es considerava naturalment sensista o confiada en la veritat directa i simple dels sentits fisiològics; però està bé reconèixer el valor de l’atomisme antic com a prefiguració purament intuïtiva d’una teoria contemporània que no ha parat de confirmar-se: per dir-ho ràpid, més aviat ens hem tornat ultraatomistes, en el sentit que sota els àtoms hem anat trobant més i més partícules subatòmiques amb noms diversos, però que acaben essent elles mateixes àtoms encara més petits que les unitats que fa cent anys eren tingudes com a component últim i indivisible de la matèria. Però el valor de l’atomisme antic és també, o potser principalment, el d’haver-se erigit en oponent de tot idealisme filosòfic, de tot transcendentalisme religiós, que sempre han trobat refugi en pretesos mons superiors d’ordre espiritual pur, és a dir, immaterial. Materialisme, doncs, contra idealisme: això és el que va motivar el jove Marx a triar el seu tema de tesi. També ell lluitava contra un idealisme, el de Hegel, i va anar a buscar les fonts gregues de l’antiidealisme.
Dit això, podria semblar que la nostra època és en alguna mesura epicúria perquè comparteix aquest principi. Crec, però, que a partir d’ara ho haurem de desmentir, si més no parcialment. Una cosa és coincidir en el principi més teorètic i una altra que una doctrina que pretenia ser no teorètica o contemplativa sinó sobretot pràctica –lligada a la vida sencera, no a les simples utilitats funcionals- tingui ressò més o menys general entre nosaltres. Coincidiríem fins a cert punt, doncs, en l’ordre de les teories físiques, però no tant en l’ordre ètic, que és el decisiu per a ells.
Entrem-hi: l’objectiu ètic general de l’epicureisme –coincident amb l’aristotèlica ‘eudaimonia’ o felicitat- era l’alliberament de tot allò que feia infeliços els humans; fonamentalment, la por. Convençuts que tant la por a la mort com la por dels déus creaven principament la infelicitat, volien combatre-les amb arguments. Des del materialisme desmitificaven els déus –que tenien, segons ells, una mena de quasi-cossos, però cossos en el fons, és a dir matèria com nosaltres i, per tant, no eren ‘tan’ superiors- i també la mort, que no era més que una recomposició dels àtoms que ens constituïen. Més enllà, proclamaven que la felicitat natural dels déus –que es donava per suposada- no podia incloure les preocupacions pels humans, que els haurien provocat molta infelicitat, atesos els nostres embolics i problemes; en justa correspondència, però, si els déus no es preocupaven de nosaltres, tampoc nosaltres no ens havíem de preocupar d’ells: cadascú a la seva, podríem dir, com dos mons en paral·lel que mai no es trobaran i, per tant, despreocupació total. És a dir, alliberament del temor. És a dir, menys infelicitat. I pel que fa a la mort, coincidien amb els estoics en el vell argument de la impossible simultaneïtat de vida i mort: mentre ets viu, no hi ha la (teva) mort present; quan la mort es fa present, no en pots tenir coneixement justament perquè ja ets mort. Per tant, tampoc cal tenir por d’allò que mai no estarà amb nosaltres: mentre hi som, ella no hi és; quan ella hi és, nosaltres ja no ho podem saber. Així doncs, nou alliberament, nova superació de la infelicitat. Avui també la por és un sentiment real i astutament manipulat, com diu Ramoneda: “En aquest principi de segle, marcat per la pèrdua de referències i el creixement de la incertesa i el risc de la globalització, s’ha produït un gran desplegament del discurs de la por per part del poder polític, amb conseqüències letals per a la llibertat i la democràcia. Desmitificar la por és un deure dels esperits lliures.” (Contra la indiferencia, p. 84). Una proposta de ressò netament neoepicuri, però només en tant que lamentació per l’esperit de l’època, emborderit per la por que –avui amb perfils economicistes aterridors- envaeix el món.
I en positiu? Superades aquestes pors –les seves i/o les nostres-, ja som feliços? Naturalment, no, no n’hi ha prou. Epicur elabora una teoria ètica positiva, en cerca d’objectius vàlids per a la construcció personal d’una felicitat plena. El gran objectiu –a part del genèric i indiscutible de la ‘felicitat’- és el plaer, camí idoni segons Epicur per arribar-hi. Molta gent identifica qualsevol plaer, i qualsevol forma d’obtenir-lo, amb l’epicureisme; avui hi ha pretesos epicuris que es tenen per tals només perquè els agrada una cervesa freda a l’estiu o perquè han fet una bona migdiada. També s’ha dit que l’epicureisme és una filosofia ‘hedonista’ –de ‘hedoné’, plaer-, amb components despectius sobretot des de la perspectiva religiosa més rigorista, que acusa la nostra època de practicar sense límits l’hedonisme. No hi ha dubte que mai com ara la gent reconeix sense vergonya que vol gaudir de la vida –com sempre, d’altra banda-, especialment dels seus plaers, tradicionalment vistos com a pecaminosos per religions diverses i moralistes de via estreta. Aquest reconeixement de la bondat del plaer va provocar històricament un menyspreu cap als seguidors d’Epicur, que havien arribat a ser insultats com a ‘porcs del Jardí d’Epicur’. Plató i Aristòtil havien acceptat en grau divers i condicionadament el valor del plaer en la vida, però cap dels dos no en va fer el centre de la seva ètica. Epicur, en canvi, sí. La nostra època, pel que dèiem, podria sentir-se propera a aquesta posició. Resulta, però, que l’elaboració de la teoria del plaer ja no resulta tan atraient per al que podríem anomenar ‘cultura de masses’ actual sobre el plaer humà. Epicur va escriure aquesta màxima, la núm. 5: “No és possible viure de manera plaent sense viure de manera honesta, prudent i justa. I no és possible de viure de manera honesta, prudent i justa sense viure de manera plaent. Qui no assumeix això, no viu feliç”. Estableix, doncs, una vinculació necessària del plaer amb tres condicions tan exigents com l’honestedat, la prudència i la justícia –virtuts, en terminologia platonicoaristotèlica-. També, i està molt bé, a la inversa: ser honest, prudent i just només se n’és si es viu de manera plaent. Per tant, no s’hi val a jugar ni a l’hedonisme desfermat, a la cerca del plaer més groller i incontrolat, ni tampoc a ser un virtuós rigorista que menysprea el goig de viure plaentment. Queden exclosos, doncs, de la veritable felicitat els que només volen plaer sense virtuts i els que només volen virtuts sense plaer. Aquí, òbviament, la nostra cultura líquida entomaria malament l’exigència de les tres virtuts esmentades. Però Epicur encara és més exigent, d’acord amb la seva màxima 12: “No és possible esvair el temor en relació amb la realitat suprema –els déus- sense examinar quina és la naturalesa de l’univers i sense expressar alguna sospita en relació amb les creences mítiques. De manera que sense la investigació de de la naturalesa no és possible assolir plaers purs.” Trobem, doncs, una segona exigència, tan o més difícil que la primera: l’associació del plaer a la investigació natural, al que nosaltres en diríem la ciència; ciència que, alhora, s’acompanya d’escepticisme sobre les creences mítiques -la religió, diríem nosaltres-. Vet aquí, doncs, que novament la nostra època, que vol ser ‘del coneixement’ però que s’acomoda fàcilment als nivells més elementals d’informació dispersa i purament acumulativa de dades, tornaria a quedar distant de l’esperit epicuri més genuí, ara explícitament ‘investigador’: recordem els versos de T.S. Eliot –curiosament escrits fa més de setanta anys; què diria ara?-: “Què s’ha fet de la saviesa/ que hem perdut en el coneixement?// Què s’ha fet del coneixement/ que hem perdut en la informació?” Tot un dictamen d’època! Època que s’acomoda als graons més baixos de l’escala cognoscitiva, independentment que en el món desenvolupat s’hagi arribat a graus universals d’escolarització bàsica i altíssims de formació superior. No és una qüestió quantitativa, sinó qualitativa. La saviesa, forma suprema que lliga el coneixement amb la forma de vida, fa temps que l’hem perduda de vista; i el coneixement, de mica en mica, va conformant-se amb l’accés facilíssim, però desordenadíssim i patèticament fragmentari, a la simple informació.
Alguns analistes socials veuen un tret important de la nostra època en el que anomenen “la dictadura del desig”. Dit d’altra manera, consideren que cada vegada més gent viu l’existència, ateses les possibilitats que l’entorn proporciona, en una perpètua persecució de la satisfacció del major nombre possible de desigs. Ja les velles escoles gregues epicúria i estoica havien advertit que els desigs poden “esclavitzar-nos” en tant que la psicologia humana sembla acomodar-se molt fàcilment al plaer de l’obtenció del desig, però no sembla que, a més del plaer, obtingui la tranquil·lització de la pulsió, sinó que més aviat provoca una nova necessitat de satisfacció més alta –per la llei tan coneguda del llindar mòbil de la satisfacció o ‘com més en tinc, més en vull’-. La paraula clau és justament “necessitat” en termes epicuris: el desig és un mecanisme fisiopsicològic destinat a estimular la satisfacció d’una necessitat, però no hi està vinculat de manera regular: servida la necessitat que el desig ens ha mogut a satisfer, el desig manté vida pròpia i esdevé autònom convertint-se ell mateix en una (apariència de) nova necessitat; i en aquesta dinàmica el desig acaba sent dictador o amo sempre insatisfet; i la persona que no el controla, esclau seu. Doncs, bé, ja tenim un nou motiu per desmentir la suposada condició epicúria del nostre temps: Epicur va ser molt explícit respecte al fet que la felicitat tenia un sol camí d’obtenció, que no era altre que el de la satisfacció –que produeix plaer, que és bo- de les necessitats; però la seva anàlisi de les necessitats humanes era tan estricta com aquesta: els humans tenim necessitats naturals i no naturals, de les quals només s’han de satisfer les naturals; i d’aquestes, n’hi ha de necessàries i no necessàries, i només s’han de satisfer les necessàries o imprescindibles. Per exemple: és una necessitat natural ‘necessària’ –valgui la redundància, però ho deia així- o imprescindible menjar, però és una necessitat natural ‘no necessària’ o prescindible afartar-se. Qui s’afarta és víctima del desig de satisfer una necessitat per sobre de la seva ‘estricta’ naturalesa –en el cas del menjar, l’obtenció de l’energia bàsica per sostenir la vida-. Qui menja sense afartar-se té un plaer suficient, moderat –ajustat a la naturalesa- sense fer-se esclau d’una dinàmica de desig imparable. La moderació és, doncs, com ja recomanava la vella saviesa popular grega –segons el refrany ‘meden agan’ o ‘de res, massa’-, la clau del benestar i de la felicitat possible. El nostre món actual, en canvi, tendeix a la creació constant de noves necessitats –no naturals, per tant absolutament prescindibles- i a la satisfacció exagerada de les necessitats que tenen una base natural; per això algú ha dit, per no sortir de l’alimentació, que mentre una gran part de la humanitat mor de gana o de deficient alimentació, una altra gran part mor de colesterol, d’obessitat, de sobrealimentació. Un món de tararnnà epicuri no toleraria ni la mort per gana, ni la malaltia i la mort per obessitat. Ser feliç és ser capaç de comprendre i practicar el plaer estable, serè, que neix d’una satisfacció controlada de les necessitats naturals imprescindibles i en el seu grau just.
Ja com a darrer element d’anàlisi ens queda la molt important noció i valoració de l’amistat en Epicur. La defensa de l’amistat –en grec, ‘philia’, que té un sentit una mica més ampli, gairebé ‘amor’, però no el sexual- com a valor essencial de la vida ja tenia un precedent il·lustre en Aristòtil, per al qual l’amistat era “el més necessari de la vida” (ARISTÒTIL, Ètica Nic., 1155 a ). En això, i no només en això, Epicur és admirador i seguidor d’Aristòtil. I té una màxima que diu justament: “De tots els béns que ens proporciona la saviesa per a la felicitat de la vida, el més gran amb diferència és l'assoliment de l'amistat”. (EPICUR, Màximes, 27) La simplificació, doncs, segons la qual Epicur només dóna a la felicitat el contingut del plaer –mesurat, natural i imprescindible, qualificatius que se solen oblidar- ha d’obrir pas a la proposta més integral, més fidel a l’esperit originari de l’epicureisme: el plaer no es pot entendre només en un sentit individual(ista), sinó que l’amistat, la disposició empàtica, cooperativa, solidària, comunitària és el context imprescindible del plaer individual. Podríem dir, resumint molt per condensar l’esperit epicuri, que la felicitat s’obté per l’alliberament de totes les pors i per la pràctica de plaers mesurats en un context d’estimació. Per aquesta raó, els epicuris fundaven comunitats de vida regular, ordenada, oberta, no dogmàtica, no discriminatòria, en la qual fos possible aquesta saviesa de la vida que portava directament a la felicitat pròpia dels humans. La nostra societat segur que veu amb simpatia la invitació epicúria a la ‘philia’ o amistat-amor, però el seu reconegut individualisme, la seva manca de sentit comunitari, l’allunya de l’ideal epicuri; la vivència de l’amistat que predomina entre nosaltres té sovint notes fortes d’interès utilitari, d’intel·ligent pacte d’egoismes més que d’estimació franca i solidària, allunyada del compromís comunitari estable que tant plaïa als primers epicuris.
Entre les moltes savieses perdudes –com diria Eliot- en els nostres temps difícils hem oblidat, o com a mínim desdibuixat i simplificat molt, la saviesa epicúria. L’epicureisme que s’ha endut la palma d’un cert ‘prestigi social’ de suposat refinament és un epicureisme banal, no conseqüent amb els requeriments essencials d’Epicur: coneixement, alliberament de l’ànima de totes les pors, plaer mesurat i harmoniós amb les virtuts principals –honestedat, prudència i justícia- i convivència amistosa.
