Article publicat a la revista Estudios de Juventud, n. 53/2001, pàgs. 131-140
EL TEMA
Palabras clave: Sectas, libertad, conciencia, responsabilidad, ética, política, derecho, religión, parlamento, democracia.
La necesidad de sentido, fundamento antropológico de las religiones, no sólo no disminuye, sino que se incrementa en este nuevo siglo, en que los individuos viven bajo la presión de un "nuevo orden mundial" y las Iglesias han visto decaer su tradicional peso social. Los grupos llamados "sectas" encuentran en ese espacio
una buena oportunidad para sus ofertas. Aunque religión y secta pueden distinguirse, la justificación de su asimilación deriva del fundamento democrático que las sostiene por igual: la libertad de conciencia, literalmente esencial para una democracia, pero que puede usarse como cobertura de actividades delictivas.
La situación de conflicto sólo puede superarse por la vía del equilibrio de derechos y por planteamientos en positivo de colaboración mutua entre religión, sectas y democracia. Además de la dimensión pública de la cuestión, se analiza el núcleo del problema ético del sectarismo: el de la merma o incluso anulación de la libertad personal. Se propone una reflexión sobre el crecimiento en libertad con especial acento en un nuevo
concepto de responsabilidad personal como fórmula óptima de prevención de los efectos negativos del sectarismo. Finalmente, se realiza un resumen del tratamiento constitucional y parlamentario español de la cuestión y una breve alusión a otros países europeos.
1.. Sectas, religión y democracia
1. SECTAS, RELIGIÓN Y DEMOCRACIA
Ya matemáticamente dentro del siglo XXI
Ya matemáticamente dentro del siglo XXI
-aunque mentalmente desde la caída del
muro de Berlín- conviene recordar el conocido
dictamen de André Malraux: "el siglo XXI será
religioso o no será". No importa tanto lo que
pueda tener de acierto -es, además, demasiado
pronto para poder comprobarlo- como lo que
tiene de diagnóstico acerca de la evolución
previsible de un estado de ánimo colectivo
gestado a lo largo del xx. Un estado de ánimo que,
sólo en apariencia, vivía un proceso intensivo de lo
que se ha dado en llamar, precisamente con clara
connotación religiosa, secularización. Sólo en
apariencia, decimos, porque lo que realmente
hemos venido percibiendo es sobre todo un
proceso de pérdida de hegemonía social y de
peso específico, al menos en nuestro contexto
geográfico y cultural occidental, de las Iglesias, en
tanto que instituciones -más que sentimientosfuertemente
asociadas a los ámbitos políticos,
culturales, académicos y sociales de mayor
influencia. Sin embargo, disminuido ese peso, no
tiene por qué haber disminuido la necesidad
subjetiva de millones de personas que buscan
sentido, orientación o consuelo espiritual para sus
vidas, Y ahi radica el interés del diagnóstico de
referencia: en la apreciación de continuidad e
incluso incremento de lo que hasta ahora parece
una invariante de la conducta humana, que hemos
convenido en llamar genéricamente "sentimiento
religioso". Sin duda estamos utilizando el
concepto de "religión" en sentido amplio, pero no
necesariamente impreciso: es el sentido abierto
que la antropología, la historia, la sociología y la
filosofía de la religión han permitido cuajar en
torno a características como una referencia a
algún típo de divinidad o trascendencia -aún con
la peculiaridad del budismo-, una voluntad de
proporcionar un sentido o concepción global de la
vida y la muerte, un cierto cuerpo doctrinal de
creencias y de orientación moral y alguna forma
de ministerio sacerdotal y de culto. Lo que, de
forma ahora sí necesariamente imprecisa, hemos
dado en llamar sectas, resulta ser la clave que
permite resolver la paradoja de una permanencia e
incremento posible del sentimiento religioso junto
a una secularización socialmente cons tatada. La
función social principal que cumplen las llamadas
"sectas" es ofrecer a la necesidad de sentido, al
menos parcialmente insatisfecha por la o las
iglesias, sus fórmulas, estrictamente religiosas o
no, de antiguas o de nuevas raíces. De la misma
forma que en el orden político puede decirse que
la caída del muro ha acabado con una respuesta
pero no con la pregunta por la justicia social que
muchas personas y sociedades enteras siguen
formulándose, en el orden religioso la decadencia
de los modelos tradicionales de las iglesias
-expresada en la secularización de la vida- no
sólo no ha acabado con la búsqueda de sentido,
sino que puede incluso agudizar en muchas
conciencias la urgencia de tal necesidad. La razón,
además de la simple persistencia inercial del
sentimiento religioso general de la especie, deriva
principalmente de la mayor presión sobre la vida
de los individuos ejercida por el "nuevo orden
mundial" emergente: amenaza ecológica,
globalización del intercambio económico e
informativo junto a fragmentación social y crisis de
la política democrática, agudización de
desequilibrios intra e internacionales e inseguridad
de las personas ante el avance descontrolado de
la tecnociencia combinada con diversas formas de
desarraigo -territorial, cultural, familiar-. El
desajuste entre la persona y un entorno
crecientemente amenazador y de horizontes
cerrados sólo puede estimular, en buena lógica, la
urgencia mencionada y favorecer aquella aparición
de nuevas ofertas de sentido.
El desconcierto o el desamparo individual ante la
nueva situación del mundo está en el origen de la
demanda a la que responden las sectas, algo que
en forma análoga recoge Canteras (1):"( ... ) un nuevo
orden complejo microsocial informal de cultos y
religiosidades que, además de confirmar la
revitalización de lo sagrado en las sociedades
modernas, pone ahora su acento en el individuo
como agente motriz de la actual transformación
sociorreligiosa". Desde una perspectiva filosófica,
la mirada de Félix Duque sobre el mundo de las
sectas le lleva a afirmar: "las sectas del ocaso
entienden -de manera bastante plausible, por lo
demás- que la vida moderna con su tolerancia y
pluralidad (una pluralidad que, paradójicamente,
permite la existencia de esas mismas sectas que
la combaten) ha producido un desarme moral,
dando al traste con todas las leyes divinas y humanas" (2);
sobre la llamada postmodernidad le
lleva a afirmar en relación con alguno de estos
grupos: "cabría argüir que todos esos grupos,
fundamentalistas con mayor o menor grado de
tolerancia (pues creen que su verdad es la Verdad),
representan justamente una reacción violenta
contra la postmodernidad (3)", aunque sugiere que
ésta sea entendida menos como una época que
como una condición o manera de ser y pensar.
Sean una oferta para salvarnos del desarme moral
-más o menos espiritual o más o menos
mercantilizada- o sean una reacción más o menos
violenta, lo cierto es que se trata en cualquier caso
de "respuestas" inducidas por una expectativa o
una carencia, cuando no una verdadera ansiedad
de nuestro mundo contemporáneo.
Ante la inevitable pregunta por la asimilación
conceptual, por no decir identificación, entre
religión y secta, caben algunas consideraciones.
Desde un punto de vista sociológico, las sectas
pueden entenderse como distintas de las
religiones, según el conocido y aquí resumido
esquema de inspiración weberiana: en una secta
se ingresa, mientras que se nace en una religión;
en una secta las creencias se viven con carácter
exclusivo y excluyente, mientras que una religión
presenta sus creencias como homologadas o
acordes con las creencias generales o mayoritarias
de la sociedad en que se desarrolla y con voluntad
incluyente de todos sus componentes; en
consecuencia, una secta busca una identidad
diferenciada o alternativa respecto a la sentida
como general, mientras que una religión tiende a
fundirse con la identidad social dominante. Por
demás, hoyes frecuente encontrar grupos tenidos
por "sectas" en los que, salvo un vago
planteamiento global de sentido para la vida, han
desaparecido los rasgos más peculiares de la
religión como la referencia a la divinidad o a
alguna trascendencia, o unas minimas formas de
culto o de ministerio sacerdotal; son los grupos de
carácter terapéutico, parapsicológico, ufológico-
interplanetario, o esotéricos diversos. Ni que decir
tiene que en estos casos resulta chocante su
asimilación a grupos "religiosos". Sin embargo, la
asimilación tiene una justificación en aquella
"pregunta" o expectativa subjetiva de sentido
global para la existencia: el contenido de la
respuesta es distinto por su naturaleza a la
respuesta religiosa, pero es asimilable en cuanto
apunta a colmar el mismo interés subjetivo que la
persona religiosa satisface con su religión. Muy
particularmente, si intentamos el encuadre
democrático, const'ltucional y jurídico del
fenómeno, nos encontramos con que todas las
respuestas tenidas por "sectarias" pueden e
incluso deben ser asimiladas a la religión. las
características objetivas de las sectas, incluso las
más alejadas de un perfil religioso clásico, acaban
resultando irrelevantes ante el hecho de que,
subjetivamente, están protegidas por el mismo
derecho fundamental de toda persona a la libre
creencia y, complementariamente, a la libre
asociación. la asimilabilidad conceptual -
ciertamente relativa al mencionado encuadre- de
sectas y religiones viene, por tanto, inducida por
su idéntico origen en la libre conciencia de la
persona individual. En este sentido, es impropio
hablar en términos de verdadera o falsa religión o
de religión auténtica o sucedánea; igualmente,
jamás debería alcanzar valor democrático y
jurídico el llamado "estigma del extraño", que Joan
Prat (4) ve como el castigo que la sociedad aplica a
quienes desafían al fundamentalismo cultural
vigente. Si esa sociedad aspira al pleno
cumplimiento de sus ideales democráticos,
debiera desactivar aquel mecanismo de
estigmatización o condena, motivado no tanto por
la actividad propiamente dicha de tales grupos,
como "por la mirada social, que excluye de las
propias fronteras culturales y simbólicas a todos
aquellos que son vistos como extraños (5)" •
Uno de los sentidos centrales de la democracia es
la garantía de la libertad personal para cada
ciudadano, cuyo primer estadio, necesariamente,
es la libertad de conciencia, sin la cual la
participación democrática misma se vería privada
de su sentido profundo, que es precisamente
permitir la concurrencia en las decisiones
colectivas de sujetos con pensamientos y
creencias libres de imposición o de interferencia
ajena no deseada. En ese sentido reflexiona
Peces-Barba cuando interpreta la libertad religiosa
o de conciencia como un "derecho-autonomía" (6)
frente al Estado e incluso frente a las grandes
Iglesias. Un derecho que, sin duda, genera un
deber específico para éstas -y, cómo no, para las
no tan grandes y para las sectas- en relación a sus
propios creyentes de respeto a la permanente
formación crítica de la propia conciencia; "crítica",
en este caso, es más que nunca sinónimo de libre,
abierta y racional, perfectamente compatible con
el necesario carácter extrarracionaf de cualquier fe.
No cabe duda de que históricamente este
derecho, como el resto, ha debido ser conquistado
no sin sufrimientos -recordemos las guerras de
religión en Europa- y que en no pocos países aún
hoy existe un verdadero conflicto entre religión y
sistema político. las mismas democracias están
en tensión con la libertad de conciencia, por
cuanto bajo este noble manto se ocultan a
menudo manipulaciones y violencias
absolutamente intolerables. Son precisamente las
llamadas sectas el objeto principal de
preocupación, por el hecho demostrado de que en
ocasiones algunos de los grupos socialmente
identificados como tales han procedido a acciones
netamente delictivas, lo que genera un conflicto de
difícil resolución. Sin embargo, el análisis de los
conflictos entre religión -en sentido amplio- y
democracia no puede tener más que un solo
criterio de calidad para su resolución: el criterio del
maximum de libertad de conciencia para todos los
ciudadanos. Ni una religión ni un régimen político
con pretensiones de justicia -es decir, el
democrático- no pueden defender valores que
contradigan o limiten esencialmente la libertad de
conciencia de sus ciudadanos individuales.
Especialmente si se considera que la libertad de
conciencia, en tanto que pensamiento o creencia,
jamás puede ser delictiva en y por sí misma,
porque no puede infligir daño a otra persona si no
media una acción agresiva. Hay que considerar
que, precisamente por su carácter de "libertad
primaria, o primera de las libertades (7)", es
condición fundamental para el desarrollo del resto
de las libertades y de una vida social y política en
condiciones de dignidad.
Por otra parte, los demócratas del mundo, con
especial mención de los ateos, los agnósticos y
los laicistas militantes, deben reconocer que no es
lo mismo la religión, la mayoritaria y las
minoritarias o las sectas, que la manipulación
interesada de conceptos, tradiciones y
sentimientos religiosos al servicio del delito, de la
misma manera que no se puede confundir una
ideología -salvo que explícitamente lo defendierao
una nación con el terrorismo que pudiera por su
interés invocarlas como cobertura. Desde un
punto de vista general, a la vista de tesis como las
de Huntington (8) , según las cuales los próximos
conflictos mundiales tendrán su origen en un
"choque de civilizaciones" principalmente
motivado por la definición religiosa de las mismas,
cabe reconocer la importancia decisiva del hecho
religioso, pero probablemente deba ser matizado y
relativizado por tesis como la de Mohamed Abed
el Jabri (9) quien replica a Huntington poniendo
como principal motivo de conflicto los graves y
crecientes desequilibrios mundiales y la
confrontación de intereses de orden económicosocial,
de los que los religiosos no serían más que
una expresión simbólica. Una responsabilidad tan
radical de las religiones no parece que pueda
establecerse con un a priori simplificador. Sin
embargo, y aunque la responsabilidad en negativo
no pueda establecerse tan fácilmente, es
razonable atender voces plurales que reclaman en
positivo un esfuerzo de diálogo de las religiones
por su capacidad de movilizar las conciencias y
las instituciones que las representan en favor de
una ética y de una paz mundiales; Hans Küng,
católico, Mohamed Arkun, musulmán, Eugene
Borowitz, judío, Masao Abe, budista, Claude
Jeffré, cristiano, Liu Shu-sien, confucianista y
Bithika Mukerji, hinduista, fueron los iniciadores de
este movimiento de responsabilización
interreligiosa en París en 1989 con especial
atención al diálogo interreligoso entre las
tradiciones orientales y occidentales; sus
conclusiones se resumen literalmente así:
"-imposible la convivencia humana sin una ética
planetaria entre las naciones; imposible la paz
entre las naciones sin una paz entre las religiones;
-imposible la paz entre las religiones sin un diálogo
de religiones (10)". La tesis resultante parece situarse
más cerca de Huntington que de Abed el Jabri,
aunque sin identificarse netamente con ella; en
cualquier caso, nos plantea el reto de una reflexión
para apreciar lo que mutuamente puedan
aportarse religión, en su más amplio sentido, y
democracia. Nuestra reflexión nos lleva a la
consideración de las siguientes propuestas
expresadas en forma resumida:
¿Qué puede hacer la democracia por la religión en
todas sus formas?
1) Reconocer constitucionalmente el hecho
fundamental individual y comunitario de la religión.
2) Proporcionar status legal a todas las legítimas
expresiones sociales derivadas de la religión: por
ejemplo, las distintas formas de objeción de
conciencia o los programas de cooperación de
interés social (salud, enseñanza, solidaridad
internacional). 3) Garantizar, en la teoría y
especialmente en la práctica, el pluralismo ético y
religioso de la sociedad. 4) Castigar legalmente, y
siempre con todas las garantías procesales, todas
las formas evidentes de abusos antipersonales y
antisociales de determinados grupos que buscan
la cobertura de la religión para actividades
delictivas, con frecuente desprecio añadido de la
libertad de conciencia de sus propios miembros
para evolucionar o salir libremente de sus
organizaciones.
¿Qué pueden hacer las religiones por la
democracia?
1) Estar abiertas a todas las formas de diálogo:
entre sus miembros en su propio seno, entre unas y
otras religiones y, especialmente, de todas ellas
con la sociedad, la ciencia e incluso la política.
2) Respetar verdaderamente la conciencia y la
responsabilidad de sus propios creyentes y
predicar y practicar la tolerancia en relación con
los demás.
3) Enseñar sin autoritarismo -dogma,
sí, dogmatismo, no-, predicar sin odio, practicar el
proselitismo sin engaño.
4) Proporcionar en
libertad a la sociedad orientaciones de conducta
fundadas en una ética firme y coherente con sus
principios.
¿En qué pueden coincidir religión y democracia?
1) En el protagonismo central de la persona, en el
reconocimiento de su dignidad radical.
2) En la necesidad de motivar y promover conductas que
lleven al terreno de lo real el respeto a la dignidad
humana.
3) En destacar la importancia de
determinados valores, como la bondad, la justicia,
la solidaridad y la paz.
4) En el valor de lo
comunitario que, aunque en formas y con
intenciones distintas, interesa a ambas.
En cualquier caso, incluso si no hubiera de
cumplirse -ni en poco ni en mucho, ni en sentido
laxo ni estricto- la previsión de Malraux para el
nuevo siglo mencionada al principio, lo cierto es
que la democracia no puede inhibirse y debe
pensar en sus relaciones con lo religioso por
principio; la necesidad, pregunta o expectativa
religiosa de los humanos que provoca respuestas
como las analizadas se sitúa en un punto tan
nuclear de la vida y libertad de las personas y de
las sociedades que no podemos por menos que
proseguir en el esfuerzo de encontrar equilibrios y
ayudas mutuas como las sugeridas.
2. EL NÚCLEO DEL PROBLEMA ÉTICO DEL SECTARISMO
2. EL NÚCLEO DEL PROBLEMA ÉTICO DEL SECTARISMO
Pero en la medida en que unas determinadas
formas de respuesta a la necesidad religiosa han
sido consideradas por una tradición antigua -y por
un martilleo mediático actual- como "sectas",
cargando el término de connotaciones negativas,
parece legítimo plantearse dónde radica el
principal problema ético -es decir, referente a las
condiciones para una vida buena y feliz de las
personas- que aquéllas pudieran representar. La
inevitable imprecisión terminológica del término
"secta" y la consiguiente imposibilidad de
determinar qué grupos concretos responderían
inequívocamente a tal concepto debe llevarnos a
la flexibilidad de aplicar las consideraciones que
Aproximación ético-política a la cuestión de las sectas
siguen más a una actitud o estilo de actuación que
a unos grupos determinados; hay que pensar más,
por tanto, en el "sectarismo" que en las sectas y
advertir que, si bien el sectarismo se predica por
antonomasia de las sectas, diversos grupos,
también algunos religiosos clásicos u otros de muy
distinta naturaleza, son susceptibles de análoga
calificación.
Si atendemos al fundamento de las principales
quejas por las actuaciones sectarias, el sentido
último de las mismas se resume en que el
sectarismo es éticamente negativo porque reduce
hasta poder destruir la libertad personal y, si
alcanzara las amplias dimensiones de los
totalitarismos o fundamentalismos --expresiones
de la máxima condensación de sectarismo-, la
libertad colectiva. Ése es el problema ético nuclear
que nos plantea.
La libertad humana se define mejor en negativo
que en positivo: en positivo tiende a mistificarse
con idealismos de diverso cariz y acostumbra a
suscitar más desacuerdo que acuerdo. En
negativo suele suscitar mayor consenso: se la
entiende más como un proceso que como un
hecho cerrado, un proceso consistente en la
progresiva eliminación de dependencias -por lo
que decimos hablar en negativo, aunque
realmente tiene sentido positivo- desde las
fisiológicas infantiles hasta las psicológicas y
sociales de la juventud y la madurez. El sujeto
humano necesita ese proceso de liberación para
construir su yo con plenitud y, a la vez, en
aparente paradoja, necesita mantener vínculos,
entre otras razones, para no perder seguridad. Es
la conocida dialéctica, que se da tanto en el orden
más íntimo de cada subjetividad como en el más
exterior de la vida social: la dialéctica entre
libertad y seguridad. Desde las muy respetadas
reflexiones de Erich Fromm sobre el miedo a la
libertad, sabemos que estamos condenados a
oscilar, no sin peligro para nuestra integridad,
entre la independencia que nos da autonomía y
sentido propio a la vida -lo que llamamos libertady
las distintas dependencias que, restringiéndonos
la libertad por definición, nos proporcionan a
cambio diversos beneficios y la sensación
vitalmente necesaria de seguridad. En el dominio
de ese dilema radica la habilidad lamentable de
quienes organizan la explotación de las personas
desde una organización sectaria. Su principal
objetivo es transmitir a sus clientes potenciales la
sensación de seguridad: dogmas indudables,
compañía, liderazgo y, eventualmente, dosis de
miedo a la disidencia, al "vacío" o "peligro"
exterior pueden completar el cuadro de
seguridades tranquilizadoras para no pocas
personas incapaces de afrontar su propio proceso
de liberación sin las muletas de ayudas exteriores.
Pero, ¿es posible sustraerse a la necesidad de
seguridad -y por tanto, al peligro de falsas
muletas?-. No es posible, sin duda. Pero sí es
posible, como muestra la vida misma, encontrar la
seguridad en términos de equilibrio con la libertad,
sin explotación ni dependencias basadas en el
miedo. El papel de aseguradores vitales que
desempeñan en una primera etapa los padres y
que posteriormente se desplaza a maestros,
líderes religiosos, sociales o políticos, medios de
comunicación y otros es decisivo; si se desarrolla
en términos generales como un proceso de
entrenamiento en la libertad a la vez que como
prestación de una ayuda sin paternalismos, es
posible un desarrollo de la propia personalidad
libre sin necesidad de recurrir a falsas
dependencias. Estos dos conceptos son
decisivos: entrenamiento en la libertad y ayuda sin
paternalismos. En el fondo, coinciden; porque es
obvio que el argumento de la crítica ética al
paternalismo es precisamente que ahoga la
responsabilidad y, por tanto, lo que llamamos
entrenamiento o crecimiento en la libertad.
Un concepto clave ha aparecido: el concepto de
responsabilidad. En tiempos de autoritarismo
político y, por tanto, también social y educativo,
habíamos oído hablar de responsabilidad
prácticamente como sinónimo de obediencia: era
su sinónimo elegante, en una operación mental
apenas disimulada que daba a entender que el
niño O la niña responsable era aquel o aquella que
obedecía a los mayores sin rechistar. Tal concepto
de responsabilidad es intolerable y degradante,
porque elimina la condición esencial de
independencia de criterio del sujeto en el
momento de tomar su decisión libre. Otra
consideración más aceptable de la
responsabilidad es la que la identifica con el
conocimiento de los propios motivos de actuación
y con las consecuencias de la decisión que se
tome: pero, a mi entender, es un concepto
demasiado próximo al concepto jurídico de la
misma; sin menosprecio en absoluto para el
derecho -ámbito por otra parte trascendental para
"dirimir responsabilidades" objetivas en caso de
conflicto-, lo cierto es que resulta una noción fría,
con poca carga ética y, por tanto, con pocas
posibilidades de ayuda al pleno crecimiento libre
de las personas. La noción de responsabilidad
debe llenarse de sentido ético mediante la
apelación a su conexión con el conjunto de
valores que dan forma y plenitud a la vida humana.
Así, pues, podría definirse la responsabilidad como
la capacidad de articulación que una persona se
esfuerza en desarrollar entre su libertad y el resto
de valores de su vida. Esto presupone la
calificación de la libertad como uno de los valores
de la vida, lo que parece razonable, incluso si se
quiere defender que es algo más que un valor -un
valor radical o la raíz del resto de valores-; pero
también parece que no puede excluírsela del
ámbito de los valores en sentido amplio, como
todo aquello que estimamos o consideramos
bueno para nuestra existencia humana. Siendo así,
la cuestión se concentra en la siguiente pregunta:
¿debe o no el sujeto libre tener en cuenta -incluso
para el interés de su propia libertad- otros valores
además del valor radical de la libertad? Si la
respuesta es no, entonces no hay más que hablar:
el sujeto ejercerá en el vacío más absoluto una
libertad desnortada y contradictoria, puesto que la
hipótesis nos ha dejado sin nada más que le
importe; decimos contradictoria, porque resulta
literalmente absurdo pensar en una libertad sin
nada importante o valioso para el sujeto libre entre
lo que escoger. La respuesta no puede ser otra
que la que la propia vida nos impone: importan
muchas otras cosas -o "hay muchos otros
valores"- además de la libertad. Si ello es así,
estamos en condiciones de postular para la
responsabilidad un papel no sólo central, sino
enormemente positivo, en la educación para la
libertad. Central porque, sin duda, de ella va a
depender el equilibrio resultante entre la obtención
y mantenimiento de la plena autonomía decisoria
que implica la libertad y la vinculación
comprometida y consecuente de la propia
personalidad con distintos valores vitales:
llámense amistad o amor, cultura, solidaridad, arte,
deporte, religión, política, trabajo, ocio, etc. ¿Quién
puede dudar de las "dependencias" que nos
generan cada uno de los otros valores? ¿Quién
puede negar que limitan o condicionan nuestra
libertad entendida sin más como ausencia de
constricción alguna? ¿Pero quién puede negar
que, sin ninguno de esos otros valores, la libertad
misma no tendría ningún valor?
Nos jugamos, pues, en una noción positiva y
creativa de responsabilidad el motor de un
crecimiento de la libertad en equilibrio con la
seguridad: seguridad que se derivará, además de
los vínculos afectivos fundamentales -en los que
no entramos por no desviarnos del terreno ético al
psicológico-, del sentido vital, de la literal
atracción que ejercerán los valores asumidos y
compatibilizados desde siempre con la propia
libertad. Ello requiere una actitud tutelar durante la
etapa educativa que sepa combinar la transmisión
serena y argumentada de valores creíbles con
progresivas ampliaciones, sin miedo, de los
espacios de decisión libre a los niños y niñas. Ese
"saber combinar" es exactamente el sentido de
responsabilidad. Y puede y debe argumentarse
positivamente, como enriquecimiento vital del
propio ser libre. Sin duda, un postulado previo
subyacente a lo que decimos es que los valores,
para que sean creíbles por los educados, deben
ser sinceramente creídos y practicados por los
educadores, como el propio sentido de libertad.
A modo de conclusión operativa de esta reflexión
sobre libertad, seguridad y responsabilidad,
podemos decir que ésta, la responsabilidad, es la
clave de solución del dilema aparentemente
contradictorio entre libertad y seguridad. Y lo es,
no porque no sea cierto que entre estos dos
términos se produce un genérico efecto de
compensación perversa -más de una es menos de
la otra-, sino porque la responsabilidad entendida
como la asunción simultánea de la libertad y el
resto de los propios valores es ella misma una
nueva seguridad. ¿Qué se gana con ello, si tal
nueva seguridad limita también -lo hemos
aceptado- la propia libertad? Se gana ni más ni
menos que autonomía, es decir, libertad: en
efecto, las otras seguridades que no deriven de la
propia responsabilidad son externas al sujeto y le
exigen una dependencia ajena, indigna por tanto
de la propia libertad. La responsabilidad, en
cambio, sólo tiene sentido como ejercida
libremente por uno mismo, y como compromiso
autónomo con valores vitales propios. En realidad,
se trata de construirse vinculaciones propias, en sí
Aproximación ético-política a la cuestión de las sectas
mismas dotadoras de seguridad, nacidas de la
propia elección libre y construidas sobre
supuestos básicos de una educación libre:
fundamentalmente, el sentido crítico de los
propios procesos internos y la capacidad de
diálogo crítico con los otros sujetos libres.
Éste es, a mi entender, en forma muy sintética, el
planteamiento ético fundamental en relación con el
sectarismo: su amenaza fundamental es a la
libertad, por lo que la única prevención ética
posible es la afirmación y fortalecimiento de la
libertad. No sólo porque es una contradicción
-moral, además de lógica- defender el valor de la
libertad desde cualquier forma de autoritarismo o
inquisición, sino porque, en el orden del desarrollo
personal, quien haya vivido de forma plena su
entrenamiento y crecimiento en libertad -en las
condiciones referidas- muy difícilmente busque ni
caiga por inadvertencia en una artificiosa
seguridad sectaria; y, en la eventualidad de ver
mermada su libertad por cualquier clase de
asociación con tintes de sectarismo, su
experiencia de libertad anterior le despertaría con
rapidez un celo intenso por recuperarla como un
bien esencial de su vida. De ahí el valor preventivo
-la mejor prevención, mucho mejor que la simple
información más o menos alarmista sobre los
peligros de las sectas- que debe atribuirse a ese
proceso de crecimiento en libertad.
3. EL MARCO CONSTITUCIONAL Y EL INFORME
PARLAMENTARIO ESPAÑOL. OTROS TRATAMIENTOS
EUROPEOS
3. EL MARCO CONSTITUCIONAL Y EL INFORME
PARLAMENTARIO ESPAÑOL. OTROS TRATAMIENTOS
EUROPEOS
En otro lugar (11) hemos dedicado un extenso y
detallado análisis a las bases constitucionales en
que se fundamentó el trabajo de la comisión
parlamentaria sobre sectas constituida en el
Congreso español entre 1988-89. En síntesis
podemos expresar aquí la claridad y suficiencia de
los principios constitucionales que enmarcan
cualquier tratamiento posible de la cuestión
planteada. Entre los artículos 16, de libertad de
conciencia, 20 de libertad de expresión, y 22 de
asociación, quedan perfectamente fijados los
límites del terreno de juego. Merece una mención
especial para nuestro objetivo, por su carácter
inspirador y fundamentador de éstos y del resto de
derechos del Título I de la CE, el articulo 10, que
establece explícitamente, entre otros, el libre
desarrollo de la personalidad como uno de los
"fundamentos del orden político y de la paz
social".
Y no sólo cabe invocar tales derechos
constitucionales en lo que tienen de facultativo
específico para desarrollar una determinada
actividad, sino en lo que implícitamente albergan
de exigencia de equilibrio mutuo. En efecto, es
abundante la doctrina constitucional y la propia
jurisprudencia de nuestro Tribunal (12) en el sentido
de considerar que los derechos y libertades no
deben considerarse ilimitados en sus
formulaciones individualizadas, sino como un
conjunto de equilibrios basado en mutuas
limitaciones destinadas a hacer posible la mayor
plenitud del conjunto de todos ellos. En el caso
que nos ocupa, es obvio que, sin invocar -salvo
indicios que en casos concretos lo exijan- límites
legislativos, cabe equilibrar el asociacionismo
sectario, basado principalmente en dogmatismos y
prácticas tendentes a la sumisión, con la libérrima
expresión de nuestra discusión -por no decir
denuncia- acerca de la inadecuación de tales
métodos; un derecho constitucional equilibrado
por otro: ¿y por qué hay que "equilibrar" un
derecho? No se trata tanto de "equilibrar un
derecho" como de obtener un equilibrio
democrático resultante de la acción de uno sobre
otro, cuando supuestamente la potencia expansiva
de uno de ellos pudiera poner en peligro los
principios en los que se inspira el propio texto
constitucional en que todos se fundamentan:
porque nunca deberia olvidarse que el
encabezamiento del Titulo I de la Constitución,
donde se establecen los derechos y deberes
fundamentales, deja bien sentado que "la dignidad
de la persona, los derechos inviolables que le son
inherentes, el libre desarrollo de la personalidad,
el respeto a la ley y a los derechos de los demás
son fundamento del orden político y de la paz
social" (art. 10.1). No cabe duda de que
determinadas formas de asociacionismo, si no
encuentran réplica social, pueden tender con
alguna facilidad a dificultar e incluso impedir "el
libre desarrollo de la personalidad", con lo que se
atenta -ni más ni menos- contra el "fundamento
del orden político y de la paz social".
El informe parlamentario español (13) se movió en
ese espíritu, pero intentó acercar sus propuestas
a terrenos de mejora del seguimiento
gubernamental y administrativo del problema.
Excluidas de principio -por amenaza de
in constitucionalidad- tanto una "lista" como una
ley "de sectas", presentó algunas conclusiones
del estudio y aprobó unas recomendaciones al
gobierno. El resumen de las conclusiones se
podría concentrar en:
el conocimiento de algunas acciones
supuestamente delictivas desarrolladas por
grupos bajo cobertura de asociaciones
religiosas, Culturales o terapéuticas: proselitismo
ilegal, amenazas, estafas, delitos fiscales o
sociales (tiempo de trabajo indebido, salarios
insuficientes o sin cotización a la seguridad
social). El número de grupos en esta situación
de supuestas prácticas ilegales no se
consideraba superior a cuarenta;
- la imposibilidad constitucional de establecer una
definición de "secta" con valor jurídico, aun
aceptando el hecho del uso social del término;
- la necesidad de distinguir la posible ilegalidad
de algunas acciones concretas de la legalidad
posible de los grupos que las practicaban;
la existencia de leyes genéricamente suficientes
en relación con los problemas derivados de la
actividad sectaria;
- la necesidad de seguir, más allá de la vía
legítima de la justicia ordinaria, la vía de la
prevención administrativa, informativa y social
del problema.
Las once recomendaciones al gobierno pueden
clasificarse en tres ámbitos:
Ámbito administrativo:
1) El control de la legalidad formal y de la
aplicación material de los estatutos de las
asociaciones.
2) Propuesta de modificación -para evitar algunas
estafas- del régimen jurídico de las
asociaciones sin ánimo de lucro.
3) Programación de acciones de inspección de
Hacienda y de Trabajo sobre ciertas
asociaciones.
4) Atención específica a los criterios de concesión
y al control de las ayudas o subvenciones
públicas.
Ámbito de prevención y apoyo:
5) Información suficiente a los jueces sobre la
alteración psiquiátrica clasificada como
"síndrome disociativo atípico" (que podría
incluir lo que vulgarmente se conoce como
"lavado de cerebro").
6) Estudio de medidas de apoyo a personas en
situación de necesidad de ayuda psicológica.
7) Promoción de información policial
especializada.
Ámbito de protección específica de la infancia:
8) Información a los jueces sobre la situación
difícil de ciertos niños cuyos padres o uno de
ellos pertenecen a un grupo sectario.
9) Promoción de acuerdos internacionales para
repatriación de niños.
10) Exigencia a los miembros de todo tipo de
grupos de cumplimiento de los deberes
relativos a la atención y derechos de los niños
(higiene, educación, etc.)
11) Información a los jóvenes sobre los grandes
conceptos de la libertad de conciencia y de
asociación bajo la inspiración de los valores de
la tolerancia y los derechos y libertades de la
Constitución.
En los últimos años se han multiplicado en Europa
las iniciativas, casi siempre parlamentarias,
tendentes a estudiar y tratar la preocupación de
nuestras sociedades por la eclosión de grupos
tenidos por "sectarios"; el fundamento de tal
preocupación debe buscarse no sólo en una cierta
agitación mediática siempre dispuesta a la
espectacularidad, que crea efectos de rebote
informativo y social, sino también en hechos de
Aproximación ético-política a la cuestión de las sectas
dimensiones indiscutiblemente graves
consumados por grupos con presentación
esotérica o vagamente religiosa, teñidos de
milenarismo, cosmologismo, parapsicologismo,
formas varias, en fin, de fundamentalismo: sectas,
según la muy consolidada denominación popular.
Desde las muertes masivas en Waco (Tejas,
U.S.A.) en 1993 entre los davidianos, al ataque
brutal con gas sarín en el metro de Tokio -en
nombre de "la verdad"!- en 1995 o, en el mismo
año, la calcinación ritual de cuerpos, algunos
infantiles, por alguna Orden de connotaciones
solares en Suiza, razones para la preocupación no
faltan. Nos constan actividades formales, con
creación de comisiones especiales, sesiones de
estudio, comparecencia y debates, de
parlamentos y algunos gobiernos en países como
Francia, Bélgica, Alemania, Suiza u Holanda, así
como del Parlamento Europeo y el Consejo de
Europa. En un esfuerzo de síntesis, podemos
afirmar que la coincidencia es general en el fondo
de la cuestión: varían procedimientos, estilos de
tratamiento del problema y algunas soluciones
-por ejemplo, ilegalización de algún grupo en
Alemania o creación de "observatorios
permanentes", como en Francia-. Sin embargo, el
eje de la reflexión de los legisladores se centra en
los aspectos que hemos expuesto anteriormente
-y en detalle según nota 11- en relación con el
tratamiento español dado al tema. Probablemente,
la mayor coincidencia en planteamiento se dé
entre el informe español y el holandés, que de una
manera explícita excluyen la elaboración de lista
alguna de grupos supuestamente sectarios, por
considerar el peligro de estigmatización oficial que
podría connotarse fácilmente de actitud
inquisitorial o, cuando menos, de poco respeto
democrático. Sin embargo, los parlamentos
francés (14) y alemán (15) no han tenido reparos en
incluir listados de sectas, no tanto como referencia
condenatoria, sino más bien como constataciones
estadísticas basadas en informaciones de origen
periodístico o de fuentes expertas. Una constante
generalizada es la convicción de la suficiencia de
las leyes generales para la contención y eventual
condena de actividades delictivas originadas en
grupos sectarios; asimismo, la constatación de la
deficiente información y aplicación de las
posibilidades que la legislación general ofrece para
la persecución de delitos habitualmente atribuidos
a grupos sectarios. Por esa razón, con cierta
frecuencia, p.e. en el citado informe francés, en
Bélgica, o en el cantón suizo de Ginebra (16) se
constatan frecuentes alusiones a la necesidad de
reforzar la dedicación informativa y vigilante de la
policía a las actividades supuestamente delictivas
de los grupos presuntamente sectarios.
Una cierta conclusión final del sobrevuelo
efectuado a los informes públicos -parlamentarios
o gubernamentales- acerca del fenómeno sectario
en países próximos nos permite apreciar con un
moderado optimismo el predominio de una actitud
de fondo de tolerancia democrática con la
pluralidad religiosa o, más genéricamente,
espiritual emergente en nuestras sociedades;
aunque al mismo tiempo se constata una creciente
preocupación por las derivaciones, abusos,
manipulaciones interesadas e incluso netos delitos
que, bajo la cobertura de la legítima pluralidad de
creencias, se pueden llegar a cometer y se
cometen en ocasiones contra las vidas, la libertad
u otros derechos de los ciudadanos que,
globalmente, se esfuerzan en mantener sus
principios constitucionales como garantía de
libertad para todos. Al fin, hay que reafirmarse una
vez más en la convicción democrática de que sólo
la libertad protege a los ciudadanos libres de los
enemigos de la libertad; sin esa libertad de raíz,
los enemigos de la libertad tendrían la batalla
ganada antes de empezarla.
______________________________________________
(1) Canteras Murillo, A. (1997) "Para una lectura sociológica de la
complejidad religioso-sectaria" en Temas para el debate, núm.
32. Julio 1997, pág. 32.
(2) Duque. F. (2000) Filosofia para el fin de los tiempos, Madrid.
Akal-Nuestro Tiempo, pá9. 223.
(3) Duque, F. (2000) op.cit., pág. 236.
(4) Prat, J. (1997) El estigma del extraño, Barcelona, ArielAntropología,
pág. 195.
(5) Prat. J. (1997) ibid.
(6) Peces-Barba, G. (1989) "Algunas reflexiones sobre la libertad
ideológica y religiosa" en Iban, I.e. -coord.- Libertad y derecho
fundamental de libertad religiosa, Madrid, Editoriales de
Derecho Reunidas, págs. 53-75.
(7) Soriano. R. (1986) "Del pluralismo confesional al pluralismo religioso
integro: los limites al principio de igualdad religiosa" en
Revista de las Cortes Generales, núm. 7, primer cuatrimestre
1986, pág. 98.
(8) Huntington, S.P. (1993) "The Class of Civilizations?", Foreing
Affairs,vol. 72. núm. 3, págs. 22-49. Es interesante, por la documentación
y estudios que acompañan a la traducción del artículo,
la edición catalana coordinada por Marc Dueñas, publicada
por Proa-Temes contemporanis, Barcelona, 1997.
(9) Abed el Jabri, M. (1996) "Choc de civilizations ou conflit d'interets?",
Confluences Méditerranée, núm. 16, págs. 31-38.
(10) Küng, H. (1992, 2" ed.) Proyecto de una ética mundial, Madrid,
Trotta, pág. 167.
(11) del Pozo, J.M. (1991) "Libertades en equilibrio en un sistema
democrático (Una reflexión desde el trabajo parlamentario en
torno al llamado 'problema de las sectas')", Sistema, núm. 103,
Julio 1991, págs. 67-88.
(12) "Ver, por ejemplo, Aguiar de Luque. L. y Blanco Canales, R.
(1988) Constitución Española 1978-1988. Constitución,
Desarrollo Legislativo, Jurisprudencia, Bibliografía, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, vol. 1, págs. 73 y 74.
(13) (1989) "Dictamen y Propuestas de Resolución aprobadas por
la Comisión de Estudio de la situación y repercusiones de las
sectas en España" y "Conclusiones aprobadas por el Pleno de
la Cámara en relación con el estudio y repercusiones de las sectas
en España", Boletín Oficial de las Cortes Generales - Congreso
de los Diputados, 111 Legislatura, serie E, núm. 174, de
10 de marzo de 1989, págs. 4803 a 4810.
(14) (1996) Les sectes en France, Assemblée Nationale-Comission
d'Enquete (Alain Gest, président, Jacques Guyard, rapporteur),
Rapport n. 2468.
(15) (1998) Endbericht der Enquete-Komission 'Sogennante Sekten
und Psychogroppen', Deutscher Bundestag, 13Wahlperiode,
Drucksache 13/10950. Contiene abundante información de
otros países europeos, útil para hacerse cargo de la situación
global que sintetizamos en el texto .
(16) (1997) Audit sur les dérives sectaires, Rapport du group d'expertsgenevois au Département de Justice et Police et des
Transports du Cantan de Geneve (Rapporteur généra\: Franvois
Bellanger), Geneve, Geneve, Edit. Suzanne Hurter. El informe del
cantón suizo, como puede verse, no es parlamentario, sino de
encargo gubernamental a un grupo de expertos.
Joan Manuel del Pozo
Universidad de Girona
